ELEMENTOS DA CULTURA INDÍGENA NO BRASIL E NO CEARÁ

Lucélia Muniz

Ubuntu Notícias, 03 de maio de 2021

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Curso Educação para as Relações Étnico-Raciais

Educação, História e Cultura Indígena

Autor: Me. Joilson Silva de Sousa

Revisão pedagógica: Me. Rosilene Aires

As ideias que embasaram o desaparecimento dos povos indígenas no Brasil estavam alinhadas à perspectiva colonial da condição de submetidos ao regime escravista, na qual essa assimilação era definida como os “negros da terra” (FUNARI e PIÑON, 2011), e de aculturação, deixando de ser índios e desaparecendo da história brasileira. Em função dos estudos mais recentes, pode-se constatar que durante os séculos XVI até o XIX, os indígenas estavam inseridos em vários lugares do Brasil. Por meio de estudos documentais produzidos inclusive pelos próprios povos indígenas constatam sua presença, sobretudo nos sertões, em vilas, cidades e aldeias (ALMEIDA, 2010).

No capítulo “Introdução a uma história indígena”, que compõe a obra de Manuela Carneiro da Cunha (2012), intitulada “Índios no Brasil: história, direitos e cidadania”, vê-se que para o colonizador-navegante, pensava-se ter “atingido o paraíso terral: uma região de eterna primavera, onde se vivia comumente por mais de cem anos em perpétua inocência” (p. 8). E assim, a história canônica, inicia-se pelo dito “descobrimento”, delineando o curso da história brasileira.

No decorrer da segunda metade do século XX, no Brasil, podemos considerar um expressivo movimento dos povos indígenas, que “representou uma forma nova de perceber como a sociedade brasileira percebia os povos indígenas e como os povos indígenas poderiam continuar exercendo um papel questionador dentro da sociedade brasileira” (MUNDURUKU, 2012, p. 195). Segundo o indígena Dr. Daniel Munduruku (2012), em sua obra “O caráter educativo do movimento indígena brasileiro (1970-1990)”, percebemos o surgimento do chamado “movimento indígena no Brasil” nascendo de uma:

[...] conjuntura política e social que eclodiu no Brasil a partir de 1970. Foram tempos difíceis, pois imperava em nosso país o regime de exceção, preconizado pelos militares a partir de 1964. Naquela ocasião, a política indigenista do Governo previa que os povos indígenas deveriam ser integrados pela nação e, consequentemente, abrirem mão de suas identidades étnicas, para tornarem-se ‘apenas’ brasileiros (MUNDURUKU, 2012, p. 209).

Devido ao desenvolvimento do movimento indígena, assembleias foram organizadas, de forma a perceber e acolher as lideranças de outras etnias. Tais esforços não se concentravam apenas nas necessidades locais de cada etnia, mas na preocupação com as demandas de todos os povos indígenas envolvidos. Assim, as demandas não se restringiam mais às necessidades individuais étnicas, envolvendo-se com os problemas dos povos que estavam para além de suas fronteiras, o que Cardoso de Oliveira (1988 apud MUNDURUKU, 2012, p. 51) define como um “sentimento de fraternidade indígena”.

Instrumentalizando as propostas de lutas dos povos indígenas no Brasil, as definições de um termo antes utilizado pejorativamente para designar os indígenas, tomou forma e passou a ser utilizado como “ícone” (MUNDURUKU, 2012, p. 51) que dá sustentação às inquietantes lutas sociais dos povos indígenas no Brasil. Uma expressão significativa que acreditamos ser importante apresentar, concentra-se na terminologia da palavra “índio”, que em muito é utilizada para generalizar e apresentar a ideia de que os povos indígenas não são diferentes entre si. Como aponta Kalina Silva e Maciel Silva (2009) em “Dicionário de conceitos históricos” o termo,

[...] índio é um conceito construído no processo de conquista da América pelos europeus. Desinteressados pela diversidade cultural, imbuídos de forte preconceito para com o outro, o indivíduo de outras culturas, espanhóis, portugueses, franceses e anglo-saxões terminaram por denominar da mesma forma povos tão díspares quanto os tupinambás e os astecas. Atualmente, todavia, a palavra índio assumiu um significado mais complexo, pois os próprios povos que antes eram discriminados por esse termo hoje se identificam como tal, construindo sua identidade cultural a partir dele (SILVA e SILVA, 2009, p. 222. Grifos nosso).

Equivocadamente, Cristóvão Colombo que pensava ter desembarcado nas Índias, acabou por classificar e homogeneizar as várias populações indígenas de uma diversidade cultural de grande expressão. Segundo Luisa Wittmann (2015), o termo “índio” superou os preconceitos e as relações adversas de homogeneização, aproximando as várias comunidades indígenas na luta por vários direitos sociais e políticos e não mais apenas nas relações com a demarcação das terras, pois:

[...] o movimento indígena, que nas últimas décadas ganhou novo fôlego, luta não só pela retomada de suas terras, mas pela melhoria e pelo modo de vida de cada grupo étnico. Assim, o termo ‘índio’ muda de significado: ele une comunidades distintas na luta por direitos comuns (WITTMANN, 2015, p.16).

Portanto, esse termo que era sempre usado como algo negativo, agora faz parte de uma “[...] constituição de uma nova unidade, composta de um núcleo interno em que se aloja à nova identidade padronizada, e fora dele, uma exterioridade que lhe é oposta, mas essencial para sua afirmação” (CARNEIRO, 2004 apud MUNDURUKU, 2012, p. 210). Em consonância com exclusividade aos aspectos políticos, Munduruku (2012) ressalta que o termo “índio”, antes utilizado para promover o empobrecimento da “experiência cultural indígena”, passa hoje a ser apresentado como uma nova categoria de relações políticas, incorporando o índio à sociedade nacional.

Na década de 80 do século XX, o Movimento Indígena brasileiro foi ganhando espaço e assumiu características próprias, no momento em que os próprios líderes indígenas tomam à frente das organizações, criando em 1980 a União das Nações Indígenas – UNIND e, posteriormente, mudando de sigla para União das Nações Indígenas - UNI, com líderes de várias etnias de diversas regiões do Brasil. Logo, a UNI foi ocupando espaço anteriormente representado pelo Conselho Indigenista Missionário - CIMI, órgão ligado à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil – CNBB, que segundo Munduruku, mesmos representantes da Igreja Católica em favor das causas indígenas, por vezes chegavam a ser contraditórios, “[...] decorrente do fato de abrigar também defensores do regime militar” (MUNDURUKU, 2012, p. 53), e ainda, se desprendendo da atuação política da Fundação Nacional do Índio - FUNAI, nesse período.

Em sua pesquisa, Daniel Munduruku (2012) lembra que o Movimento Indígena, na década de 1980, teve grande mobilização na sociedade brasileira de então, que se movimentou em prol da redemocratização do Brasil. No que tange à atuação da UNI, Álvaro Tukano comenta que:

[...] A Constituição Federal de 1988 foi fruto de grandes movimentos que fizemos. Eu me lembro de dois encontros que realizamos em 1984 e 1985. À época eu era dirigente da UNI, e foi muito bom, pois somamos força política com todas as ONGs que apoiavam a causa indígena. Foi muito bom conhecer e ter o apoio político do deputado Federal Ulysses Guimarães, que era deputado do MDB de São Paulo, do senador Roman Tito, de Minas Gerais, e do senador Tancredo Neves. Eles foram expoentes políticos para ouvir no Congresso Nacional a questão indígena (2008, apud MUNDURUKU, 2012, p. 198).

Após a realização da II Assembleia dos Povos Indígenas do alto Rio Negro, em abril de 1987, a ocasião mais satisfatória foi com a promulgação da Carta Magna brasileira – Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, “[...] que trazia pela primeira vez na história do Brasil um tratamento diferenciado para a questão indígena” (MUNDURUKU, 2012, p. 55), sobretudo na letra do artigo 231, que definiu uma nova abordagem da temática indígena e destacava a presença dos diferentes povos indígenas nas terras brasileiras, bem como o art. 215, inciso primeiro, no qual se garante a proteção das manifestações afro-brasileiras e indígenas.

ELEMENTOS PARA UMA COMPREENSÃO DA CULTURA INDÍGENA BRASILEIRA

As culturas indígenas são marcadas por particularidades presentes nas várias etnias existentes dentro do território brasileiro. Segundo os historiadores Pedro Paulo Funari e Ana Piñón (2012), “o primeiro meio de se conhecer um grupo humano qualquer, e em particular uma comunidade indígena, consiste em mergulhar no seu cotidiano, numa imersão que permita perceber como o mundo pode ser visto e vivido de outra maneira” (p. 30). Nessa direção, corroboramos com esses autores que a forma mais óbvia para tal conhecimento, alinha-se com a experiência etnográfica (FUNARI e PIÑÓN, 2012).

Segundo Sousa (2017, p. 7): “Entender a formação dos povos indígenas é abrigar várias formas culturais de conhecimento ao passo que compreendemos a existência e particularidades de vários povos indígenas, especialmente no Brasil”. Desse modo, vale destacar uma das ideias que permeiam o pensamento de Alcida Ramos, divulgadas pelo Instituto Antropos, que salienta na América do Sul, que o conceito de tribo, dependendo dos olhares em questão, aplica-se de maneira generalizada para englobar vários povos indígenas, sem considerar suas semelhanças e diferenças entre os mesmos (RAMOS, 1995, apud SOUSA, 2017, p. 7).

Em geral, os discursos e termos ligados aos povos indígenas como à maioria dos povos e comunidades tradicionais, não considera suas especificidades e características socioeconômico-culturais.

O ato de conviver com determinadas comunidades indígenas pode não apenas ampliar o conhecimento antropológico, mas sobretudo, permite mergulhar nas histórias de um povo, em seus mitos, seus modos de ver o mundo ou ainda em sua espiritualidade. Por exemplo: Um rio pode ser considerado um espírito por um determinado povo indígena e, sendo assim, quem está de fora, provavelmente, não poderá ‘sentir’ isso, ter essa mesma fé. Como exemplo, podemos observar entre os nucaques, da região amazônica, que:

[...] os animais que vivem na aldeia são considerados parte da família, como espíritos humanos. Esses animais são adotados ainda filhotes, tendo sido capturados quando da caça aos outros membros da espécie que mais tarde acabaram comidos. Não se trata, portanto de mascotes. Será possível compartilharmos de fato dessa crença, mesmo que vivamos na aldeia? (FUNARI e PIÑÓN, 2012, p.33).

Ainda sobre os aspectos culturais, vale destacar outro tesouro da cultura indígena, que é a cerâmica. Nela, podemos inferir que os nativos americanos já utilizavam a cerâmica para cozinhar há milhares de anos. A cerâmica foi usada por muitas sociedades indígenas como incremento decorativo, considerado ainda hoje, como obras de arte, seja para o uso de armazenamento de produtos, comidas e bebidas. Segundo Funari e Piñón (2012, p. 36),

Na cerâmica da ilha de Marajó, muitos vasos têm forma e decoração que representam o corpo feminino, com destaque para o útero. Alguns estudiosos interpretam essas imagens como sinais do prestígio das mulheres nas sociedades indígenas que as fabricaram.

A arte dos indígenas cearenses está relacionada à carnaúba, no caso dos Tapeba, colares de conchas com os Tremembé. É recorrente entre os 15 povos auto identificados a produção de colares e outros adereços de sementes, a produção de maracás e de vestes de carnaúba. Em relação aos festejos e eventos indígenas cearenses cada etnia tem datas comemorativas, conforme o calendário indígena cearense.

O respeito aos povos indígenas na atual conjuntura social passa necessariamente pela garantia ao seu direito à terra. Conforme Ramos, para os indígenas “a terra é muito mais do que simples meio de subsistência. Ela representa o suporte da vida social e está diretamente ligada ao sistema de crenças e conhecimentos. Não é apenas um recurso natural – e tão importante quanto este – é um recurso sociocultural” (1995, p.102)

Os povos indígenas brasileiros lutam até hoje pela demarcação de seus territórios tradicionalmente ocupados. Eles mantêm relação íntima com esses territórios pois ali estabelecem laços afetivos, sociais, espirituais. Estabelecem aí uma pedagogia própria ligada tanto mais à experiência, à vivência que à transmissão de informações.

No Ceará, embora todas as terras tradicionalmente ocupadas tenham processo de regularização aberta, apenas uma terra, a terra indígena Córrego João Pereira do Povo Tremembé de Itarema, foi regularizada. Uma outra terra, a Reserva Indígena Taba dos Anacé, está regularizada, entretanto não é território tradicionalmente ocupado.

REFERÊNCIAS

ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os índios na história do Brasil . Rio de Janeiro: Editora FGV, 2010. 168p.

ARAÚJO, Fátima Maria Leitão; MARQUES, Janote Pires; ASSIS, Patrícia Marciano de Assis, Teorias da História e o Ensino de História. In: MAGALHÃES JÚNIOR, Antônio Germano; ARAÚJO, Fátima Maria Leitão. Ensino & linguagens da história. Fortaleza: EdUECE, 2015.

BITTENCOURT, Circe Maria Fernandes. Ensino de história: fundamentos e métodos. 4. ed. São Paulo: Cortez, 2011. 408 p.

CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (Org.). Domínios da história: ensaios de teoria e metodologia. 5. ed. Rio de Janeiro: Campus, 1997.

CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil: história, direitos e cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012.

FUNARI, Pedro Paulo; PIÑON, Ana. A temática indígena na escola: subsídios para os professores. São Paulo, SP: Contexto, 2011. 124 p.

MUNDURUKU, Daniel. O caráter educativo do movimento indígena brasileiro (1970-1990). São Paulo: Paulinas, 2012.

PINHEIRO, Francisco Felipe de Aguiar. O ensino de história no Ceará durante a ditadura militar: entre o prescrito e as memórias de práticas docentes. 2017. 171 f. Dissertação (Mestrado Acadêmico em Educação) – Programa de Pós-graduação em Educação, Universidade Estadual do Ceará. Fortaleza, 2017.

RAMOS, Alcida Rita. Sociedades Indígenas, 5. ed, série princípios, São Paulo, Ática, 1995.

SOUSA, Joilson Silva de. A história indígena e sua presença nos livros didáticos. 2017. Revista de História – Universidade Federal da Bahia, v.6, 1-2. 2017, p. 5-19. Disponível em: < https://ppgh.ufba.br/sites/ppgh.ufba.br/files/revistahistorian6v1-2.pdf >. Acesso em: 1 maio. 2018.

WITTMANN, Luisa Tombini. (Org.). Ensino (d)e História Indígena. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2015. 202p.